Oggi è una bella giornata assolata, rilassante, luminosa. Una di quelle giornate che sembrano dilatare il tempo e gli animi. Vedo l’estate avvicinarsi e l’aria mi sembra già più leggera, come se ogni cosa si muovesse con calma, con la dolce lentezza dei giorni che sanno di sole e tempo disteso da assaporare senza fretta. Vedo le strade che brillano sotto il sole pacato, non ancora prepotente, e una brezza tiepida, carezzevole, portare con sé il profumo del mare. È uno di quei momenti speciali in cui viene voglia di fermarsi un attimo, respirare profondamente e godersi la semplicità del giorno, lasciando che la luce e il calore facciano il resto. L’estate è prossima nel mio cuore.
L’estate è alle porte qui in Sicilia, dove vivo. E io amo il mare e i viaggi. E proprio pensando al viaggiare, mi rendo sempre più conto che non si tratta solo di luoghi da esplorare, in molti casi, ma di esperienze di convivenza e scoperta reciproca, di piccoli compromessi, scelte condivise ed equilibri “riposizionati”, come direbbe l’antropologo Renato Rosaldo, che rendono ogni viaggio un’esperienza sociale oltre che geografica. In viaggio, si visitano posti nuovi. In viaggio, si sta insieme e si realizzano piani d’azione in gruppo, ragionandoci. Così, quasi senza intenzione, mi sono tornati in mente alcuni viaggi fatti con famiglia e amici.
In particolare, sto pensando ad un viaggio in Polonia, anche se le ipotesi che propongo credo possano valere in generale. Durante l’organizzazione di questo viaggio con alcuni amici, tra proposte di itinerari, ricerca di alloggi e discussioni su cosa vedere, è emerso chiaramente che, anche quando una persona prende l’iniziativa e cerca di coordinare le decisioni, non possiede davvero il potere di imporle. Le sue proposte devono essere accettate, modificate o rifiutate dagli altri. Se qualcuno non è d’accordo, la decisione deve essere rinegoziata. Chi organizza il viaggio dispone di una funzione di coordinamento o di un certo prestigio momentaneo, ma non ha strumenti effettivi per trasformarlo in comando o supremazia da affermare.
Questa esperienza, per quanto vissuta all’interno di un piccolo gruppo, l’associo a una questione di grande rilievo in antropologia: il controllo del potere ed il potere del controllo. In molte società studiate dagli antropologi, infatti, il problema principale non è tanto chi detenga il potere (il potere del controllo), quanto come impedire che qualcuno possa accumularne troppo (il controllo del potere). Numerose comunità umane hanno perciò sviluppato, nel corso della loro storia, dispositivi sociali sottili ma efficaci per evitare che una persona si trasformi in capo dominante. Il prestigio può essere riconosciuto, ma difficilmente diventa comando; l’iniziativa può essere apprezzata, ma resta sempre esposta al giudizio e al consenso degli altri. In questo senso, l’organizzazione di un semplice viaggio tra amici può diventare una piccola metafora della vita sociale.
Chi propone un itinerario, suggerisce un albergo o cerca di mettere ordine nelle decisioni svolge certamente una funzione utile. Tuttavia, questa funzione esiste solo finché il gruppo la riconosce ed è sufficiente il dissenso di qualcuno perché l’equilibrio debba essere nuovamente negoziato. Il potere decisionale, in queste circostanze, non è qualcosa che si possiede stabilmente: è piuttosto qualcosa che circola, continuamente concesso, limitato e riaggiustato. A partire da un episodio così ordinario, mi sono ritrovato a riflettere su una questione che l’antropologia politica considera centrale, ma che riguarda anche la vita quotidiana: il rapporto tra il controllo del potere e il potere del controllo.
In particolar modo, questa mia esperienza, vissuta in famiglia, con amici in viaggio, può essere posta in parallelo alla riflessione sviluppata da Pierre Clastres nelle sue opere. Nell’antropologia politica di Clastres, esposta soprattutto in La società contro lo Stato, l’autore parte dall’idea che il potere politico esiste in tutte le società, ma che ciò che cambia radicalmente in ognuna di esse è la direzione del controllo. Nelle cosiddette società statali il potere politico tende a separarsi dal corpo sociale e a esercitare su di esso un controllo coercitivo, mentre in molte società indigene dell’America del Sud accade l’opposto, cioè la società mantiene il controllo sul potere e impedisce che esso si autonomizzi.
In queste società, il capo non è una figura di comando nel senso statale del termine: non possiede strumenti coercitivi, non può imporre decisioni e non può trasformare il suo prestigio in dominio. La sua posizione dipende dal riconoscimento collettivo. Egli deve mediare i conflitti, parlare bene in pubblico, mostrarsi generoso e redistribuire ciò che possiede, in modo tale che il prestigio si traduca in un obbligo verso la comunità invece che in una fonte di autorità. In questo modo, la società esercita un controllo permanente sul leader, impedendo che il potere si concentri nelle sue mani.
Queste società mettono in atto una serie di dispositivi culturali e politici (centralità del consenso, pressione sociale contro chi tenta di comandare, obbligo di generosità e redistribuzione), che funzionano come meccanismi diffusi di controllo e mantengono il potere all’interno della società stessa, senza che esso diventi un’istituzione separata. Anche fenomeni come la guerra tra gruppi vengono interpretati da Clastres come parte di questo assetto politico. Mantenendo le comunità separate e autonome, il conflitto impedisce la formazione di un centro politico unificato e quindi la nascita di uno Stato.
In questa prospettiva, la mancanza di Stato non appare come il risultato di uno sviluppo incompleto, ma come l’effetto di un’organizzazione sociale orientata a prevenire la perdita del controllo collettivo sul potere. Per Clastres, la vera opposizione non è tra società con potere e società senza potere, ma tra società in cui il potere controlla la società (come nello Stato) e società in cui è la società stessa che controlla il potere, impedendo che esso si trasformi in dominio politico.
Riflettendo su questi meccanismi, mi sono accorto che principi simili si applicano anche a situazioni comuni, come la gestione di un gruppo di amici. Nel caso del viaggio, la persona che prende l’iniziativa di organizzare l’itinerario occupa una posizione simile, in scala minima e informale, a quella del capo nelle società indigene analizzate in La società contro lo Stato. Essa svolge una funzione di coordinamento: propone, raccoglie informazioni, cerca di facilitare le decisioni del gruppo. Tuttavia, questa funzione non comporta la possibilità di trasformare l’iniziativa in comando. Non può dire: decido io per tutti e voi dovete obbedire. Le sue proposte rimangono sempre sottoposte al giudizio degli altri membri del gruppo che possono accettarle, modificarle oppure respingerle.
L’episodio mostra come il “potere di iniziativa” non coincide con il “potere di decisione coercitiva”. Il gruppo conserva il controllo sull’esito delle scelte. Questa dinamica, pur essendo molto semplice e quotidiana, reiterata in campi e contesti diversi, rende intuitiva l’idea centrale di Clastres: l’esistenza di un potere politico non implica necessariamente l’esistenza di un’autorità separata dalla società. Nelle società studiate dall’antropologo, il capo possiede soprattutto capacità di mediazione, di parola e di generosità, ma non dispone di strumenti per obbligare gli altri a obbedire. Analogamente, nell’organizzazione del viaggio tra amici, il coordinatore non può imporre un programma; il consenso rimane la condizione indispensabile per ogni decisione.
Da questo punto di vista, va ribadito il principio che il mio episodio personale funziona come un’analogia gnoseologica o, per usare parole più semplici, una “strategia” per capire e mettere in rilievo il modo in cui si conosce. Il mio episodio mostra come sia possibile immaginare una situazione in cui il potere rimane incorporato nel gruppo e non si separa da esso. Il coordinatore non domina il gruppo: è piuttosto il gruppo che, attraverso l’accordo o il dissenso, regola e limita il ruolo del coordinatore. Naturalmente, la differenza tra le due situazioni è enorme in termini di scala, complessità e conseguenze delle decisioni: un viaggio organizzato tra amici è un’esperienza temporanea e informale, mentre le società analizzate da Clastres sono sistemi politici complessi.
Detto questo, l’analogia è comunque utile ed efficace perché consente di cogliere con maggiore chiarezza un principio teorico: il potere può esistere senza trasformarsi in dominio quando la collettività mantiene il controllo sulle decisioni e impedisce che una posizione di prestigio si trasformi in autorità coercitiva.
La vera questione politica, in effetti, non è se esista o meno il potere, ma chi esercita il controllo su di esso: il potere sulla società o la società sul potere? Dal viaggio tra amici emerge, dunque, una lezione importante che trascende la dimensione personale, offrendo uno specchio delle relazioni sociali, delle interazioni e dei meccanismi di potere più ampi. La retroazione sull’antropologia stessa e sui suoi metodi, inoltre, non è di poco conto. Comparando due contesti diversi si va contro una ipotesi esotizzante, fine a se stessa, della ricerca. Nella prospettiva di un’antropologia moderna non ci si può più accontentare, infatti, di andare in luoghi esotici e lontani, ma si devono anche osservare le dinamiche di potere che si manifestano nelle esperienze ordinarie e quotidiane di “casa propria”.
Il ruolo svolto dall’esistenza di un individuo (poco importa che si tratti di frammenti di vita in apparenza di poco conto o di esperienze più strutturate) è di capitale importanza. I grandi concetti teorici (potere, autorità, controllo sociale) non esistono soltanto a livello astratto o istituzionale, ma prendono forma concreta nelle pratiche quotidiane degli individui e nelle loro stesse esistenze. Anche episodi minimi della vita ordinaria, dunque, possono diventare luoghi privilegiati di osservazione del “politico”. Per essere chiari, un’antropologia politica e un’antropologia dell’esistenza devono procedere appaiate se non altro perché il potere si “deposita” in micro-azioni quotidiane, così come in meccanismi socioculturali di più ampia portata, tenendo anche conto della continuità che lega le esperienze minime della vita quotidiana alle più ampie strutture politiche e sociali.
La stessa organizzazione di un viaggio tra amici risulta essere non più soltanto una situazione conviviale o logistica fine a se stessa, ma uno spazio sociale in cui emergono dinamiche di proposta, negoziazione, consenso e rifiuto che fanno parte integrante del modo in cui il potere si distribuisce e si limita all’interno delle relazioni umane. È in questi spazi, per quanto minimi, che il potere si rende visibile nella sua forma più elementare: non come comando assoluto, ma come processo relazionale, come movimento continuo tra iniziativa individuale e riconoscimento collettivo. Ogni proposta, ogni accordo, ogni dissenso definisce un equilibrio temporaneo che esiste soltanto finché gli altri lo accettano.
Il potere circola tra gli individui e viene costantemente rimodellato attraverso il consenso, la negoziazione e, talvolta, il conflitto. Guardare a queste dinamiche nella vita quotidiana significa anche cambiare, di ritorno, il modo in cui pensiamo la politica, oggi, nelle società complesse. La politica non è soltanto quella delle istituzioni, dei governi o delle leggi, ma è anche quella delle relazioni quotidiane, delle decisioni prese insieme, dei piccoli accordi che rendono possibile la convivenza. Così come nelle società analizzate da Clastres il capo non può trasformare il prestigio in dominio, anche nei contesti più ordinari della nostra vita quotidiana ogni forma di iniziativa resta sempre esposta al giudizio degli altri.
Forse è questa, in sintesi, la lezione più interessante che si può trarre da situazioni così semplici: il potere non esiste mai nel vuoto, ma sempre all’interno di una rete di relazioni che lo sostiene, lo limita e lo ridefinisce continuamente. E per questo stesso motivo, osservare la vita quotidiana (un viaggio, una conversazione, una decisione presa in gruppo) può diventare un modo privilegiato per comprendere come il potere politico si inscriva nelle esperienze più ordinarie dell’esistenza. Fortunatamente, questa attenzione alla dimensione concreta dell’esperienza individuale è diventata sempre più centrale in molte correnti dell’antropologia del secondo Novecento. Pur partendo da prospettive diverse, autori come Clifford Geertz hanno insistito sul fatto che i sistemi sociali non possono essere compresi soltanto attraverso strutture astratte o modelli generali: essi si manifestano e si riproducono attraverso pratiche quotidiane, gesti, discorsi e relazioni interpersonali.
L’esperienza individuale non rappresenta un esempio marginale o puramente illustrativo: essa costituisce, piuttosto, un punto di accesso privilegiato alla comprensione delle forme del potere. È nella vita ordinaria che si osservano i meccanismi attraverso cui il potere viene accettato, contestato, negoziato o limitato. Come direbbe de Certeau, tutta la dimensione del quotidiano diventa allora il luogo in cui gli individui mettono in atto una molteplicità di pratiche minute, spesso invisibili, attraverso le quali reinterpretano, deviano o riadattano le strutture di potere che li circondano. Nelle scelte più semplici e nei gesti più ordinari, gli attori sociali non si limitano infatti a subire le regole imposte dalle istituzioni o dai sistemi culturali dominanti: essi le rielaborano, le piegano alle proprie esigenze e talvolta le trasformano attraverso piccoli atti di negoziazione e di creatività pratica.
Strategie e tattiche si incontrano continuamente: da un lato le strutture sociali che cercano di organizzare e orientare i comportamenti, dall’altro le pratiche degli individui che, nella loro esperienza concreta, trovano modi diversi per abitare, reinterpretare o limitare tali strutture. È proprio in questa trama di micro-azioni, di decisioni apparentemente insignificanti e di relazioni interpersonali che il potere si rende visibile nella sua forma più diffusa e capillare. Il quotidiano diventa allora non solo lo sfondo dell’esistenza sociale, ma uno dei suoi principali laboratori: il luogo in cui il potere prende forma, circola tra le persone e viene continuamente rinegoziato.
L’antropologia contemporanea diventa così un invito a spostare lo sguardo dalle istituzioni centrali agli episodi ordinari, facendo emergere una dimensione del “politico” che è incarnata, situata e costantemente negoziata. Questo approccio non banalizza l’analisi politica; al contrario, la rende più concreta e accessibile. Consente di comprendere come i grandi principi (controllo, autorità, consenso) si incarnino in azioni quotidiane e come ogni individuo, anche nel gesto più piccolo, contribuisca alla riproduzione o alla trasformazione delle regole sociali. Questo approccio è altresì utile non solo per capire comparativamente le nostre società, prendendo le distanze da meccanismi che sembrano di primo acchito scontati e ineludibili, ma anche per volgere uno sguardo interrogativo su un altrove da rivalutare: verso quelle società, cosiddette “ristrette” che, con i loro modi diversi di intendere il “politico”, potrebbero contribuire a cambiare quella direzione nefasta in cui, oggigiorno, sembra andare il mondo.
Il ritorno conoscitivo vale anche nei riguardi di un grande autore quale è stato Clastres perché, spostando l’accento sul potere inteso in questo modo, si può meglio comprendere come la sua analisi delle società indigene non riguardi soltanto l’organizzazione formale della leadership o l’assenza di uno Stato centralizzato. Ciò che risulta dai suoi studi è soprattutto una certa concezione della relazione tra individuo e collettività: il leader di una collettività non è separato dalla società della quale è formalmente a capo, ma rimane costantemente esposto allo sguardo, al giudizio e alle aspettative degli altri membri del gruppo. La sua posizione dipende da una rete continua di relazioni sociali che ne limitano il potere. In modo analogo, anche nelle situazioni quotidiane delle società contemporanee e più globalizzate l’autorità non è mai (e non dovrebbe mai essere considerata) completamente autonoma: essa dovrebbe essere sempre filtrata, interpretata e talvolta ridimensionata dalle relazioni tra individui.
Questa è pure la ragione, va sottolineato, per cui l’antropologia non dovrebbe limitarsi a studiare esclusivamente istituzioni, sistemi politici o grandi trasformazioni storiche. Essa dovrebbe sempre prestare attenzione anche alle esperienze individuali e ai racconti di vita più comuni. In questi frammenti apparentemente minori, infatti, si riflettono spesso le logiche profonde dell’organizzazione sociale, buone o cattive che siano. E attraverso queste tracce quotidiane diventa possibile comprendere meglio come, in ogni società, si giochi continuamente la questione fondamentale indicata da Clastres: chi controlla il potere e in che modo la collettività riesce (oppure non riesce) a limitarlo.
Per questo motivo, un approccio comparativo e dialogico dovrebbe, per gli spunti già forniti, avere la precedenza su di un punto di vista monologico ed essenzialista. È anche ciò che mi ha portato a mettere a confronto un’esperienza personale come quella dell’organizzazione del mio viaggio in Polonia (solo in apparenza banale) con le riflessioni su un autore come Clastres, già di primo acchito di portata molto ampia. Mettere a confronto situazioni diverse, talvolta anche molto lontane tra loro per scala, contesto storico o organizzazione sociale, consente di far emergere elementi che, se osservati isolatamente, tenderebbero forse a rimanere meno visibili.
Questo tipo di operazione intellettuale, oltre a essere un modo di ragionamento diffuso, è strumento adottato dalla maggioranza degli antropologi come modulo di comprensione della realtà. Un autore come Lévi-Strauss, per esempio, ha mostrato come il pensiero comparativo permette di individuare strutture ricorrenti nei sistemi culturali, mentre altri antropologi hanno utilizzato la comparazione, basti pensare a Margaret Mead, per mettere in discussione ciò che, nelle società occidentali, tende a essere considerato naturale.
Nel caso specifico della riflessione di Clastres, la comparazione svolge una funzione critica particolarmente importante. Confrontando le società indigene dell’America del Sud con le società statali moderne, egli mette in discussione l’idea (spesso implicita nella tradizione occidentale) secondo cui lo Stato rappresenterebbe lo sbocco naturale e inevitabile di ogni organizzazione politica. La comparazione mostra invece che esistono società che non solo vivono senza Stato, ma che organizzano attivamente la propria vita politica in modo da impedirne la formazione.
Ma non è ancora tutto. L’uso della comparazione può operare anche su una scala diversa, più personale e riflessiva. Quando un individuo mette in relazione un frammento della propria esperienza quotidiana con una teoria antropologica compie una forma di confronto tra livelli diversi della realtà sociale: il “micro” della vita ordinaria e il “macro” delle strutture politiche e culturali. Questo passaggio non elimina le differenze tra i due livelli, ma permette di illuminare entrambi reciprocamente.
Su questa base, la comparazione non si rivela soltanto essere un metodo accademico riservato agli antropologi: è anche una pratica di pensiero che consente a chiunque di collegare esperienze diverse, riconoscere analogie inattese e interrogare ciò che appare di primo acchito ovvio, ma che spesso così non è. A partire da un episodio relativo a un viaggio tra amici, per quanto mi riguarda, ho cercato di aprire uno spazio di riflessione più ampio che conduce alla teoria antropologica e alla questione fondamentale della politica: il rapporto tra il potere e la società che lo produce.
Mi sono concentrato sulla nozione di potere e sul parallelo esistente tra un episodio della mia vita personale e sulle riflessioni di Clastres relative alle società senza stato. E’ però importante ribadire brevemente il fatto che la riflessione sul potere va di pari passo con la riflessione sul sapere. Comprendere come il potere venga esercitato o limitato significa anche interrogarsi su chi produce il sapere, chi lo interpreta e chi lo rende significativo. Di fatto, il sapere non è mai completamente neutrale: esso orienta il modo in cui le relazioni sociali vengono comprese, giustificate o contestate.
Com’è noto, il rapporto stretto intrecciato tra potere e sapere è stato messo in luce con particolare forza da Foucault nelle sue opere. Nelle sue analisi, il potere non appare soltanto come una forza che impone divieti o comandi, ma come qualcosa che attraversa l’intero corpo sociale e si manifesta attraverso la produzione di discorsi, di conoscenze e di pratiche interpretative. Il sapere contribuisce, così, a definire ciò che è considerato legittimo, vero o naturale, e in questo modo partecipa indirettamente alla distribuzione del potere. Questa prospettiva, intrecciare le trame del sapere e del potere, aiuta anche a comprendere meglio il ruolo dell’antropologia. Quando l’antropologo studia una società, non si limita a descriverla. Egli produce, più propriamente, una forma di sapere che permette di interpretare le relazioni sociali e politiche che la attraversano.
L’opera di Clastres può essere letta anche in questa luce: mostrando che esistono società che organizzano deliberatamente la propria vita collettiva per evitare la formazione dello Stato, egli non fornisce soltanto una descrizione etnografica, ma mette anche in discussione un presupposto radicato nel pensiero politico occidentale. In altre parole, il sapere antropologico ha anche una funzione critica: retroagisce. Portando alla luce forme diverse di organizzazione sociale, esso rende visibile il carattere storico e contingente delle istituzioni che, spesso, vengono invece percepite come inevitabili o statiche.
La comparazione tra società diverse, ma anche tra esperienze quotidiane e riflessioni teoriche, contribuisce proprio all’evidenziazione di questo processo: mostra che ciò che appare naturale in un contesto può essere pensato in modo differente in un altro. Il percorso che parte da un’esperienza individuale e conduce alla riflessione teorica non rappresenta quindi soltanto un esercizio di analogia personale. È anche un modo per mettere in relazione esperienza vissuta e produzione di sapere in relazione al potere. L’episodio dell’organizzazione del viaggio, per esempio, diventa un punto di partenza dal quale interrogare concetti più ampi come autorità, consenso, controllo sociale e distribuzione del potere.
Si potrebbe dire, allora, che la riflessione sul potere e quella sul sapere si incontrano in questo movimento: l’esperienza quotidiana suscita domande, la teoria offre strumenti per interpretarle e l’incontro tra le due permette di comprendere meglio la complessità delle relazioni sociali. In questo modo, anche un frammento di vita apparentemente ordinario può diventare un’occasione di conoscenza capace di collegare la dimensione personale con i grandi interrogativi dell’antropologia e della teoria politica.
Per concludere sul modo in cui ho iniziato (riflettendo cioè sul viaggio e sulla mia esperienza personale) direi che, al di là della bellezza donata dalla novità e scoperta di luoghi sconosciuti, viaggiare è anche un modo per stare insieme mettendo l’accento sulla condivisione e sulla forza della decisione discussa e rimodulata. Potrei affermare che, il mio, è un posizionamento ereditato dall’antropologia.
Ma non è solo questo. Il mio è anche un modo per essere altro da me stesso, ovvero un modo per prendere coscienza di sé attraverso l’incontro con l’altro, per osservare il mondo con occhi che non siano solo i miei traducendo l’esperienza quotidiana in strumenti di comprensione più ampi che legano il personale al collettivo, il concreto al teorico.
Non si tratta solo di viaggiare fisicamente, quindi, ma di rendere il viaggio un esercizio di consapevolezza, un laboratorio in cui l’esperienza diventa riflessione e la riflessione si nutre di esperienza. Uno degli incipit più noti in antropologia è, in Tristi tropici, quello di Lévi-Strauss che ha a che fare con il viaggiare: “Odio i viaggi e gli esploratori, ed ecco che mi accingo a raccontare le mie spedizioni”. Questo apparente paradosso evidenzia qualcosa di importante: il viaggio, il confronto con culture e contesti diversi diventano strumenti importanti di conoscenza, ma lo sono sempre attraverso il filtro dell’osservatore, il quale a sua volta è un individuo con esperienze, percezioni e valori propri, che interpreta ciò che vede secondo il proprio sguardo unico e mai veramente neutro.
Così come Lévi-Strauss riconosce i limiti e le contraddizioni della propria posizione, anche la riflessione sul potere nella vita quotidiana (quella che emerge dall’’organizzazione di un semplice viaggio tra amici) non è mai neutra: è filtrata dalla nostra esperienza, dal nostro sguardo e dal nostro impegno nell’osservare e comprendere. In questo senso, la pratica quotidiana e la riflessione teorica si incontrano: l’ordinario diventa chiave per leggere il politico e la teoria diventa strumento per interpretare l’ordinario.
In sintesi, per chiudere veramente, l’esperienza quotidiana mostra come il potere non sia necessariamente una forza che impone dall’alto, ma possa emergere come processo relazionale, continuamente negoziato tra gli individui. Il parallelo con le riflessioni di Clastres consente di comprendere come, in molte società, la collettività sviluppi meccanismi per limitare la concentrazione del potere e mantenere il controllo sulle decisioni del leader. Questa prospettiva, tra l’altro, mette in luce anche l’importanza del quotidiano come luogo privilegiato di osservazione antropologica: le dinamiche di proposta, consenso e dissenso che emergono in situazioni ordinarie riflettono, in scala ridotta, principi più ampi che regolano la vita politica e sociale.
L’esperienza individuale diventa, così, un punto di accesso alla comprensione di concetti più generali come autorità, controllo sociale e distribuzione del potere. Infine, il dialogo tra esperienza personale e riflessione teorica mostra come il sapere antropologico possa nascere dall’incontro tra osservazione della vita quotidiana e comparazione con altri contesti culturali. Anche i frammenti più semplici dell’esistenza possono rivelare le logiche più profonde che regolano la convivenza umana e il modo in cui le società producono, limitano e reinterpretano il potere.
Da antropologo e semiologo, ho insegnato in varie università europee prima di approdare a Palermo e, libero da costrizioni, scrivere anche sui momenti più ordinari dell’esistenza, nel tentativo di dar vita ad un’antropologia del quotidiano. Senza prendermi troppo sul serio, rifletto da anni sul modo in cui esperienza e linguaggi si traducono reciprocamente, nonché sul significato di centri e periferie del sapere e del potere. Nel tempo libero vado a fare qualche nuotata, passeggio in centro e mi interesso ai modi molteplici secondo cui dinamiche culturali organizzano forme culturali ed esistenziali. Per questa ragione, mi sono messo a fotografare e a usare le immagini come contrappunto alla scrittura. Perché ho una rubrica su Deep Hinterland? Perché è bello scrivere e fotografare, ragionare con altri sul quotidiano e lo scorrere del vivere. Dialogare è vivere. Vivere è dialogare con se stessi e con gli altri.
